Le rotture marxiane

Non c'è pensiero rivoluzionario che non sia divisivo e non c'è pratica rivoluzionaria che non sia una forma di vita. È questa una delle lezioni fondamentali che possiamo trarre dalla lettura di «Marx e il conflitto. Critica politica e pensiero della rivoluzione». Un breve ma ricco volume (edito da «Derive Approdi» nella collana «Input») firmato da Gennaro Imbriano che qui ha raccolto, rivisto e organizzato le lezioni di un seminario tenuto a Gateway (Bologna) nella primavera del 2019. Al pensiero del moro di Treviri l'autore, l'anno precedente, aveva già dedicato un corso introduttivo, l'ultimo seminario si è invece focalizzato sugli aspetti politici del pensiero marxiano. Il profilo che di Marx emerge da questo lavoro non è certo quello di un filosofo squattrinato che passa le giornate su polverosi volumi. Le gustose incursioni biografiche ritraggono invece fino in fondo un militante politico che ha scelto di dedicare la propria vita e il proprio pensiero all'abbattimento della civiltà del capitale. Vengono in mente, leggendo il libro, le immagini del film di Raoul Peck che raffigurano il giovane Marx intento a scappare dalle polizie d'Europa, a costruire e rompere alleanze sulla base della contingenza politica, a tirare su un'organizzazione rivoluzionaria. Quello presentato da Gennaro Imbriano è quindi un Marx che, come dovrebbe fare ogni militante, mette costantemente in relazione la produzione teorica con la pratica politica. Attraverso Marx e il suo pensiero il volume restituisce fino in fondo il significato e il senso della militanza rivoluzionaria e quindi riesce a centrare l'obiettivo principale della formazione politica a cui la collana «Input» è dedicata (obiettivo rafforzato da una bibliografia ragionata e ben mirata). Nel farlo l'autore svolge un'operazione di grande importanza sia politica che storiografica. Ripercorre la genealogia e lo sviluppo del pensiero marxiano sottolineando le fondamentali (al plurale) rotture con la sinistra dell'epoca. Il pensiero di Marx cioè acquisisce un carattere propriamente rivoluzionario nella misura in cui non solo mette a critica la produzione teorica borghese – questo va da sé – ma rompe, anche sul piano della prassi (si pensi al rapporto con la sinistra hegeliana o con Proudhon), con il pensiero critico di sinistra, con il pensiero del progresso, con quello della compatibilità – ancorché critica – con il mondo del capitale, con quello dell'utopia. A posteriori e a noi contemporanei queste rotture sembrano banali e scontate, ma se invece con uno sforzo di immaginazione proviamo a pensare che Marx polemizza aspramente (da qui deriva la sua scrittura profondamente ironica e provocatoria) con quelle che al suo tempo erano considerate le forme comuni e accettate su un livello di massa della critica politica riusciamo ad apprezzarne il coraggio, la lucidità e la forza. Da Marx e da questo bel libro possiamo allora apprendere che attualizzare le rotture con le tante forme del pensiero di sinistra – che si annidano anche negli ambienti antagonisti – a noi contemporanee è indispensabile per produrre una teoria ed una prassi rivoluzionarie adeguate al presente. Ancora, possiamo imparare ad apprezzare il valore della polemica dura e provocatoria contro il conformismo dilagante del pensiero alternativo. Nell'intervista all'autore che qui presentiamo abbiamo ripercorso i passaggi più importanti del volume, cercando appunto di attualizzare il gesto marxiano della rottura.

L'intero libro è dedicato a mostrare quella che definisci la «differenza marxiana». In cosa consiste e perché è ancora oggi importante tornare a pensare con Marx?

Direi che la differenza marxiana consiste in prima battuta in una specifica modalità di pensare non solo la critica, ma la critica del pensiero critico. Rispetto a esso, Marx compie una serie di approssimazioni e superamenti successivi, che non sono immediati, ma graduali; come noto, Marx si forma nel campo della sinistra filosofica del suo tempo, la sinistra hegeliana. I pensatori che ne fanno parte sostengono posizioni di rottura, di critica radicale della filosofia (intesa come legittimazione dell’esistente) e della politica (cioè dell’assolutismo prussiano) egemoni. Marx, dapprima entusiasta sostenitore ed esponente di questo gruppo di intellettuali, ben presto si accorge che questi critici girano a vuoto: e lo fanno perché il loro pensiero è al dunque compatibile con la riproduzione materiale (e immateriale) di quel mondo che intenderebbero criticare. E allora Marx diventa Marx quando coglie la necessità di compiere la separazione, di differenziarsi, da questo modo di intendere ed esercitare la critica. Marx è convinto che per essere davvero radicali – per «cogliere le cose alla loro radice» – occorra produrre una rottura rispetto al pensiero sedicente critico, che propone una finta alternativa rispetto a quanti si pongono esplicitamente a difesa dello status quo. Ora, secondo me la differenza marxiana ci aiuta, oggi, a sgomberare il campo da molti equivoci che si sono generati nel corso del tempo attorno al pensiero di Marx e alla sua natura politica. L’impressione che io ho è che il pensiero della sinistra viva ultimamente un profondo sonno dogmatico, che è equivalso alla liquidazione dell’eredità della tradizione teorica del movimento operaio, liquidazione che ha una lunga e complicata gestazione, di cui forse oggi possiamo cominciare a fare la storia. Direi che possiamo riconoscere almeno due direttrici lungo le quali questo processo si è articolato. La liquidazione comincia già in parte nella seconda metà del Novecento, quando si affermano in seno alla filosofia una serie di critiche della modernità, che, pur atteggiandosi in senso progressista, trovano in realtà la loro legittimazione nei paradigmi antimoderni del pensiero reazionario, che cominciano a muovere un attacco concentrico al pensiero razionale e dialettico della modernità, aprendo la cosiddetta stagione del postmoderno. Ora questa critica, dapprima solo teorica ed egemone soltanto in determinati circoli culturali, si diffonde inesorabilmente dopo la fine dell’Unione Sovietica, che diventa per molti, a sinistra, la prova provata che la modernità è finita, che il marxismo ha perso, e ha perso perché è falso: lo avrebbe dimostrato la storia, tanto vale liquidare l’eredità teorica del movimento operaio e, dunque, anche Marx. Inutile soffermarsi qui sulle implicazioni morali di questa svolta opportunistica. Diciamo che si è ritenuto in buona sostanza che la fine del socialismo reale fosse la prova tangibile della inservibilità del pensiero di Marx. Questa è stata l’esplicita o implicita assunzione che ha riguardato la sinistra tout court, da quella riformista ed esplicitamente postmarxista a quella sedicente alternativa. Ora, il punto che mi preme sottolineare è questo: da tutto ciò non è derivato, secondo me, un pensiero nuovo, fresco, rinnovato, ma la riproposizione di presunti pensieri critici che, riaffermatisi nella congerie della moda postmoderna, non hanno fatto che riprodurre quei tic propri della tradizione della sinistra pre-marxiana che Marx aveva inesorabilmente superato già a suo tempo. Allora direi che occorre guardare alla differenza marxiana, a quel processo genetico con il quale Marx si separò dalla sinistra del suo tempo, per capire l’insufficienza della sinistra odierna, compresa quella che nel solco di Marx si illude di essere in qualche modo rimasta, e per rivendicare ancora quella differenza, l’unica in grado di offrire una alternativa credibile di fronte alla crisi del capitalismo, l’unica ad avere offerto, fino a prova contraria, una lunga stagione di vittorie per i subalterni.

Una delle rotture più rilevanti del giovane Marx – il tuo libro problematizza molto la distinzione canonica tra il giovane Marx e quello maturo, marcando insieme alle discontinuità le forti continuità – è quella con Bruno Bauer. Marx in questa occasione critica quella che potremmo chiamare l' «autonomia del politico». Puoi illustrarci questa operazione di critica marxiana e secondo te qual è oggi la sua pregnanza?

Sì, è un passaggio molto importante, che io nel libro inquadro un po’ schematicamente come la prima vera svolta di Marx, la prima rottura con la sinistra filosofica e politica del suo tempo. Perché Marx rompe con Bauer? Il tema è quello dell’emancipazione. Come si raggiunge l’emancipazione? Per Bauer si tratta del fatto che l’emancipazione ha da essere politica. L’universale si raggiunge nella sfera della cittadinanza. Lo Stato – la politica – deve occuparsi di rimuovere gli elementi che sostanziano la differenza di condizione tra gli individui. Bene, la risposta di Marx a Bauer è molto chiara: questi non vede, a giudizio del Moro di Treviri, che l’epoca moderna ha sancito una scissione tra lo Stato (che si occupa della politica) e la sfera sociale. Questa sfera sociale si è autonomizzata, ha delle proprie leggi, dei propri costumi, delle proprie forme, che sono organizzate intorno alla proprietà capitalistica. Ciascuno di noi, dice Marx, è doppio: vive in quanto cittadino e vive in quanto membro della società civile. Ci si può illudere di produrre l’universale – raggiungere l’emancipazione – sul piano della progressiva inclusione di tutti gli esseri umani nell’ambito della cittadinanza. Ma la partita si gioca su un altro terreno: il terreno è quello sociale. È lì che vivono i “veri” uomini. Una emancipazione politica che lasciasse inalterato il piano dei rapporti sociali – insomma, i buoni sentimenti dei diritti umani, dei diritti di cittadinanza, dell’inclusione nello Stato di quelli che oggi sono esclusi – è vuoto formalismo, se quegli individui diventati cittadini continuano a essere sfruttati. Oggi la sinistra è totalmente e integralmente ricaduta sul terreno della critica politica; non restano, oramai, che battaglie di mera propaganda per strappare qualche diritto di cittadinanza. Questo appare incontestabilmente come un segnale di subalternità culturale a modelli estranei alla tradizione del movimento operaio. Poi c’è un secondo aspetto di questa faccenda. Marx pensa che il terreno sociale, il terreno della produzione materiale, delle forme con cui la produzione è organizzata, sia il vero terreno, il «focolare di ogni storia», come dice nell’Ideologia Tedesca. Da questo punto di vista il politico è per Marx – senza voler qui cedere ai determinismi scolastici struttura-sovrastruttura ed essendo quindi consapevoli che questo schema che sto per enunciare va complicato – un elemento al dunque eterodiretto. Se guardiamo ai grandi fenomeni della lotta politica del nostro tempo, e ai grandi movimenti di riorganizzazione politica nei periodi di crisi, non dovremmo avere alcuna esitazione ad affermare che quanto si muove sul terreno della politica è, di fatto, poco più che rappresentazione, mera ridefinizione su un piano altro dei processi di riorganizzazione del capitale. Oggi sembra che nessuno più lo dica, perché si rivendica – hobbesianamente, o forse schmittianamente – una nuova autonomia del politico. Direi che non è un caso che se si fanno agire, sul piano analitico, questi paradigmi teorici anti-marxiani, e se dunque si eleva il politico a fenomeno autonomo, il rischio di sopravvalutare il terreno della rappresentazione – della cittadinanza – come centrale (dunque di ricadere nella critica premarxiana) è enorme.

Un altro aspetto molto rilevante, che tu giustamente sottolinei, di questo incedere marxiano per rotture è la critica alla filosofia. Ovvero l'idea che la liberazione dell'uomo non può ridursi a semplice disvelamento della verità alla coscienza. Questa postura idealistica mi sembra un tratto che caratterizza fortemente il pensiero di sinistra. Pensiamo per esempio a come la sinistra, da quella istituzionale a quella di movimento, affronta il tema del razzismo. Si tratta di un pensiero poco politico, pedagogico, paternalista ma soprattutto non materialista. Puoi approfondire questo aspetto di grande rilevanza ancora oggi?

Ci sono delle pagine memorabili di Marx tratte da una lettera che indirizza a Feuerbach nelle quali inveisce contro Bauer e i giovani hegeliani raccolti attorno alla «Literatur-Zeitung», rei, agli occhi di Marx, di considerare la coscienza come il vero cuore pulsante della vita storica. Costoro, dice Marx, non sono uomini che criticano, sono critici che poi hanno la sventura, ai loro occhi, di essere anche uomini. Teste alate di angeli, così si concepiscono. E allora devono disprezzare la massa, il gregge che non pensa, che non sa parlare, che non sa criticare. Poi Marx farà un passaggio ulteriore, rivolgendo anche a Feuerbach la medesima critica. Questi diventa così l’emblema della filosofia che concepisce il pensiero come unica attività umana e degrada a qualità bestiali tutto il resto. Magistrale è qui Marx nell’individuare la ragione di tanto disprezzo: questi teorici sono uomini che la divisione sociale del lavoro ha destinato al lavoro intellettuale, che non hanno mai lavorato e che dunque disprezzano l’uomo che lavora. E allora devono educarlo, senza mai mischiarsi troppo, beninteso, con questa pseudo-umanità derelitta. Qual è il presupposto di tutto ciò? Non il conflitto materiale, non la lotta di classe, ma i disvelamenti e le progressive conquiste dell’autocoscienza in lotta con se stessa sono il motore del processo storico. Idealismo puro. Pura fenomenologia della coscienza – in senso peraltro deteriore, se è vero come è vero che Hegel, il “mostro” che i filosofi della sinistra pretendono di spazzare via, descrive il processo di emancipazione dell’autocoscienza per mezzo della descrizione del rapporto tra servo e signore. Anche qui, a costo di rischiare di apparire deterministi, non bisogna mai dimenticare che Marx scrive che l’essere determina la coscienza, non il contrario. E dunque la coscienza di questi illuminati non è altro che coscienza borghese.

In questo libro hai utilizzato alcuni elementi biografici molto utili non solo perché consentono di immergersi nella vivace quotidianità militante di Marx ma perché permettono di evidenziare il rapporto che intesse tra teoria e prassi. È una questione evidentemente molto ampia e dibattuta, per quanto possibile nello spazio di un'intervista potresti illustrarci qual è lo specifico marxiano del rapporto tra teoria e prassi?

Sì, questo mi consente anche di chiarire alcuni elementi che ho fornito nella risposta precedente. Torniamo a Feuerbach. Questi, dice Marx, pensa che per liberarsi dalla religione basti fare un esame di coscienza, affrancarsi interiormente dagli idoli che dominano il nostro spirito. Ma la religione non è un affare spirituale, dice Marx, ci si libera dagli idola se si rimuovono le condizioni materiali che hanno prodotto la fuga dal mondo reale. «L’arma della critica non può sostituire la critica delle armi», scrive Marx: «la potenza materiale deve essere abbattuta da altra potenza materiale». La filosofia deve provare la verità del suo pensiero, deve incarnarsi. Cosa ha prodotto la filosofia? La liberazione (teorica) dell’uomo. Ebbene: non basta più dichiararla, occorre inverarla. Questo mi consente di chiarire due cose. La prima: Marx non disprezza la filosofia o la teoria; si tratta non di lasciarsi alle spalle la «fatica del concetto», si tratta però di rendere il concetto carne. La mia critica della filosofia, dice Marx, non è la critica di quelli che blaterano contro di essa qualche parola banale e ingiuriosa. La mia critica è ai quei cosiddetti filosofi che non realizzano i loro propositi di emancipazione contenuti nella filosofia. In secondo luogo: che la coscienza sia per Marx un elemento derivato e secondario, non significa che essa sia mera apparenza. La presa di coscienza è per Marx un momento decisivo – la cosiddetta coscienza di classe non si capirebbe altrimenti – proprio perché esiste dal suo punto di vista un circolo dialettico tra realtà e pensiero. La critica della filosofia non è per Marx mero rifiuto della teoria, anzi! Una predisposizione solo praticistica, pragmatista, è da Marx ritenuta altrettanto ideologica che una filosofia disancorata dalla prassi. Insomma, per Marx si tratta di pensare bene e agire conseguentemente. Una prassi fondata su presupposti errati è altrettanto astratta di una teoria che resta tale; anzi, pensare bene è in ogni caso meglio che agire male.

Nel tuo libro offri molto spazio a quella che è la più importante scoperta marxiana, da cui deriva successivamente tutta la sua produzione teorica ed anche la sua pratica politica. Mi riferisco alla centralità del concetto di produzione. Perché secondo te è ancora oggi importante porre al centro della teoria e della pratica politica la produzione (indipendentemente dai confini che oggi ritagliano la sfera della produzione)?

La priorità della produzione è un concetto fondamentale per Marx. Prima la produzione, poi la riproduzione, cioè lo scambio. La confusione di questa gerarchia porta a posizioni politiche sbagliate: ad esempio quella secondo cui si ritiene che lo scambio sia il terreno di una ridefinizione dei rapporti di forza. Come Marx dice a Proudhon: puoi scambiare i prodotti anche secondo rapporti uguali, ma il mondo non ci è consegnato già bell’e fatto. L’idea – da molti proposta – secondo cui, oggi, tutto è produzione, e non esiste di fatto alcuna distinzione tra produzione e riproduzione, consente d’altra parte di rinnovare questo equivoco. Possiamo discutere di come la produzione, oggi, si sia allargata, di come si siano trasformati i rapporti tra produzione e riproduzione. Ma dire che tutto è produzione è sbagliato, non è marxiano (è al massimo una estensione dell’ontologia spinoziana o heideggeriana alla critica dell’economia politica, cioè uno svuotamento di quest’ultima). Centralità della produzione significa che per Marx tutto quello che avviene nel momento dello scambio è secondario, derivato, possibile solo in quanto il mondo è intanto stato prodotto, e va ora consumato. La scoperta di una realtà profonda, quella della produzione, di contro all’apparenza dello scambio come terreno unico della riproduzione capitalistica, è l’elemento decisivo che differenzia Marx da tutti i teorici del suo tempo. Non è un caso che tutte le opzioni – pensiamo in prima battuta al marginalismo – che hanno poi tentato di reagire contro Marx hanno rimesso al centro del loro discorso il momento della riproduzione e dello scambio. La critica del consumo non è mai critica radicale dell’esistente, ma è critica sempre compatibile con l’esistenza dell’ordine capitalistico, perché non mette in dubbio la proprietà, cioè lo sfruttamento. E infatti i nemici di Marx negano la centralità del momento produttivo nella definizione del valore delle merci perché negano la teoria marxiana dello sfruttamento. Chi va dietro a questo ribaltamento – consapevolmente o meno, lo fa anche chi gioca con la sovrapposizione senza residui di produzione e riproduzione – fa una operazione teorica che sta al di qua della critica.

Connessa a questa centralità della produzione c'è la critica marxiana di quelle posizioni che tu insieme a Marx definisci «immediatiste» e corporative che liquidano ogni forma di organizzazione politica. Marx ha riflettuto moltissimo, confrontandosi sempre con gli sviluppi della lotta di classe, sul tema dell'organizzazione. Qual è lo specifico della teoria marxiana dell'organizzazione?

Con questa domanda mi permetti di tornare sulla questione sociale. Quanto detto prima a proposito dell’autonomia del politico non significa che Marx pensi a una organizzazione non politica della lotta di classe. Tutt’altro. Marx lo chiarisce in vari testi: non si dica che la mia insistenza sul momento sociale significa liquidazione dell’organizzazione politica della lotta, avverte. Cosa vuol dire organizzazione politica della lotta? Il tema resta quello dello Stato. La conquista del potere politico non è l’obiettivo finale del processo rivoluzionario – il fine del processo rivoluzionario, lo dice bene Marx e lo ripete Engels, è il Gemeinwesen, una parola tedesca che significa «essere comune», «comunità». Ma come si conquista il comune? Nessuna illusione su questo punto: non c’è organizzazione sociale che tenga, serve un’organizzazione finalizzata alla conquista del potere politico, cioè dello Stato. Solo la conquista del potere politico consente di giungere alla socializzazione (coatta) dei mezzi di produzione. Vacuo è il politico se si pensa autonomo, ma inconsistente è ogni tipo di movimento sociale che non tenga conto che, per essere effettive, le trasformazioni sociali devono ricevere una sanzione sul piano giuridico e politico.

Un altro aspetto assolutamente rilevante, che marca una differenza sostanziale tra il pensiero marxiano e il pensiero di sinistra a lui contemporaneo ­ ma anche con quello a noi contemporaneo ­ è quello relativo alla concezione della modernità. Si potrebbe dire che uno dei modi per distinguere un pensiero di sinistra e quindi progressista e compatibile con il capitale da uno rivoluzionario e quindi ostile al capitale sia quello di usare come criterio di distinzione la concezione della modernità marxiana. Puoi spiegarci la definizione di ambivalenza che hai usato per connotare il concetto di modernità in Marx?

Sì. Nella sua critica ai socialisti, ma anche nella sua ricostruzione della storia della cosiddetta accumulazione originaria, Marx dice: attenzione, la modernità è processo ambivalente. Ambivalente significa che nel suo seno convivono spinte eterogenee. La modernità borghese libera gli individui, perché in buona sostanza li produce: prima della modernità non c’è individuo, ci sono i ceti, c’è la «democrazia della illibertà», scrive Marx. Il calcolo cieco della logica dell’accumulazione capitalistica, scriverà poi Marx nel Manifesto, spazza via le litanie del mondo bello della premodernità e introduce una dinamica di liberazione. E tuttavia questo processo di liberazione si accompagna anche a dinamiche di nuovo e più profondo sfruttamento, a processi di sottrazione, di saccheggio, di violenza. Questo ci consente di dire che quell’idea “progressista” secondo cui nel processo storico si danno fratture, crisi, ma tendenzialmente si va sempre avanti, perché quelle fratture vengono prima o poi ricomprese e comunque superate nei momenti espansivi, e dunque tutto sommato il dopo è meglio del prima, è una idea che va molto relativizzata. Dipende quale “dopo” e dipende quale “prima” si prendono in considerazione. La linea dello sviluppo cronologico non è la stessa della linea del progresso dell’emancipazione umana, questo è il punto dirimente agli occhi di Marx. Quindi anche la filosofia della storia di Marx, che pure esiste, e che non può essere negata, va intesa bene. Registro che è curioso che proprio quanti hanno criticato le presunte scorie positivistiche di Marx, o reagito contro la sua filosofia della storia, o guardato con sospetto al portato illuminista, razionalista e dialettico del suo pensiero, finiscono poi per accettare supinamente l’idea che il positivo, il dato, in quanto cronologicamente successivo a ciò che lo precede, sia comunque meglio rispetto a esso. Ma questa è una banalizzazione dell’idea marxiana di filosofia della storia, oltre che dell’idea marxiana di progresso. Per fare un esempio, basti pensare a come oggi si articola nella sinistra “critica” il discorso intorno all’Europa. Contestare le logiche predatorie che innervano i meccanismi perversi che regolano la vita della comunità europea, per non parlare della rivendicazione della riconquista del terreno della sovranità nazionale come strumento della lotta politica, è la via maestra per essere subito etichettato come antimoderno, reattivo, subalterno alle logiche del discorso della destra reazionaria (forse basterebbe fare mente locale sul fatto che la destra odierna tutto è tranne che sovranista, cioè evitare di essere – in questo caso sì! – subalterni all’idea ideologica che la destra politica del nostro tempo presenta di se stessa, per accorgersi che i conti non tornano). In ogni caso, Marx non c’entra niente con questa idea lineare e ingenua dello sviluppo storico, che è davvero, essa sì, un dogma e un tabù della sinistra del nostro tempo.

Proprio la critica ad alcune teorizzazioni di sinistra dell'epoca, in particolare alle teorie socialiste a lui contemporanee, ha consentito a Marx di marcare la propria differenza teorica e politica. Il corpo a corpo con il pensiero di Proudhon è stato fondamentale. Puoi approfondire questo punto e definire lo specifico di Marx rispetto a Proudhon? È una questione di grande importanza perché oggi, in molti ambienti cosiddetti radicali, c'è un ritorno più o meno consapevole al proudhonismo e sia dal punto di vista teorico che politico e quindi dal punto di vista della lotta di classe si tratta di un fortissimo e pericoloso arretramento.

Il tema è quello del mutualismo. Proudhon, dapprima critico della proprietà, ne assume poi l’esistenza come un dato naturale e auspica una parificazione sociale da attuare negli scambi delle merci, scambiamo le merci al loro vero valore, senza il surplus, senza che vi sia in questo scambio un profitto. Marx gli dice: d’accordo, ma tu non mi dici e fai finta di non vedere che prima di scambiarle, le merci dobbiamo produrle. E come vengono prodotte? Secondo quali rapporti? Illuderti che possa esistere una piccola proprietà, la piccola proprietà dei piccoli produttori, che poi mutualisticamente scambiano tra di loro i prodotti, significa, dice Marx con una formula tanto ficcante quanto significativa, volere la borghesia senza proletariato. Un sogno, una pia illusione. Se c’è proprietà, anche piccola, allora ne segue che c’è sfruttamento. E poi questa posizione di Proudhon è al dunque, per Marx, ambigua. Gli scambi come li configura Proudhon, dice Marx, sono possibili solo prima dell’avvento del capitale industriale, il quale tende oggettivamente a distruggere la piccola proprietà e organizzare concentrazioni di capitale. Allora delle due l’una: difendendo gli scambi tra produttori, o si stanno difendendo quelli dell’attuale società, e allora si difende il grande capitale; oppure si pensa di riproporre gli scambi della società precapitalistica, e allora si è utopisti e reazionari al tempo stesso. Insomma delle due l’una: o eguaglianza, e allora superamento della proprietà; o proprietà, e allora sfruttamento.

Per chiudere questa intervista ti chiederei una riflessione di stringente attualità, sul rapporto tra crisi e rivoluzione. Quello della crisi è un tema a te molto caro. Il tuo libro, come ho già ricordato, dipinge un Marx militante che non smette mai di pensare la rottura con lo stato di cose presenti e soprattutto di organizzarla ( i suoi scritti politici sono oltre che molto belli molto utili per capire da cosa fosse mosso). Pronto a cogliere le opportunità offerte dalla contingenza. Dopo la sconfitta del proletariato del giugno 1848 Marx ed Engels scrivono che una nuova rivoluzione è possibile solo in conseguenza di una nuova crisi. Ecco, qual è la specificità marxiana del rapporto tra crisi e rivoluzione?

La crisi è la regola dello sviluppo capitalistico. La sua norma. Il capitalismo si rinnova costantemente secondo trasformazioni, nuove accumulazioni, crisi. Quando queste diventano acute, si generano per Marx le possibilità di una trasformazione – che può essere restaurativa, ma che può essere anche rivoluzionaria. Esemplare per Marx è il caso della Comune. La Comune nasce in conseguenza di una crisi – in questo caso una crisi politico-militare, oltre che economica, generata dall’aggressione prussiana ai danni della Francia. E nelle crisi l’eccezione operaia può irrompere e devastare l’ordine capitalistico. La crisi è da questo punto di vista sempre produttiva. Qui si può anche ragionare nei termini dell’eccezione e della norma, ma invertendo il paradigma schmittiano. La norma capitalistica, per Marx, è la legge dell’accumulazione. Il capitale non ha interesse a produrre eccezioni rispetto a questa norma. L’unica eccezione è quella operaia. E questa eccezione può irrompere proprio quando lo sviluppo capitalistico, che come abbiamo detto è sempre critico, conosce l'acutizzarsi della crisi stessa. Per questo Marx ed Engels sono sempre attenti alle crisi e salutano il loro avvento con animo lieto. La rivoluzione poi è un processo, non è mai un evento. Un evento può innescarla, ma la rivoluzione coincide in buona sostanza con la transizione – e la transizione apre un movimento di lunga durata che può essere portato a compimento (e questo mi consente di tornare al tema dello Stato) solo mediante l’esercizio della politica. Ancora una volta, esemplari sono gli scritti di Marx sulla Comune. Per un verso Marx riconosce ai comunardi il grande merito di avere preso il controllo di Parigi. Ma essi commettono anche un grande errore: spezzano il comando statale del capitale, il suo comando politico, ma poi si fermano. Limitano il loro intervento a Parigi, mentre il governo legittimo si rifugia a Versailles. «Marciare su Versailles», scrive Marx: cioè prendere il controllo dello Stato – non limitarsi a interrompere solo in un punto il suo dominio. Da questo punto di vista rivoluzionario è il pensiero e rivoluzionaria è la prassi per Marx quando concretamente praticano il superamento della proprietà, non contano le frasi roboanti oppure gli eventi isolati eclatanti. Si tratta del fatto che l’eccezione operaia continui permanentemente a esercitare il suo potere. Il ruolo produttivo della crisi, peraltro, potrebbe suggerirci molte riflessioni sull’attualità. Ne propongo solo una, che è questa. A sinistra hanno dominato, in buona sostanza, due schemi di lettura rispetto all’inedito scenario che abbiamo vissuto a seguito della pandemia. Da un lato la riproposizione dello schema dello stato d’eccezione, che sarebbe stato creato ad arte per produrre un nuovo governo della società, una nuova microfisica del potere. Non è un caso che chi ripropone questo schema venga da una specifica tradizione di pensiero, secondo me del tutto priva di strumenti efficaci per leggere la crisi odierna, perché la sua prospettiva è fondata sulla sopravvalutazione dell’importanza che la logica del controllo sociale avrebbe per le élites dominanti, mentre sottovaluta invece gli enormi costi che la logica della chiusura impone alla valorizzazione. Ancora una volta: se pensiamo con Marx, dobbiamo ritenere che il capitale non vuole l’eccezione, ma la norma! In secondo luogo, mi pare che, come alternativa a questo schema, abbia prevalso in altri settori della sinistra (istituzionale e di movimento) un asettico scientismo di ritorno, acriticamente adagiato sulla vulgata dominante e incapace di produrre una significativa resistenza all’idea che la crisi fosse un fatto solo naturale e biologico, che richiedeva solo pazienza e buone pratiche di responsabilità civica. Questa attitudine è stata incapace non solo di relativizzare il dogma che la salvezza della nuda vita implicasse necessariamente il sacrificio delle relazioni sociali (lasciando, anche in questo caso, un tema scottante alle retoriche della destra politica e intellettuale e alle semplificazioni agambeniane), ma soprattutto di vedere che dalla crisi – economica, più che sanitaria – potesse scaturire un nuovo protagonismo dei soggetti subalterni. O stato d’eccezione contro cui protestare, dunque, oppure esibizione di cittadinanza responsabile. Nel mezzo, una crisi economica senza precedenti che apre – che dovrebbe aprire – spazi per esiti non scontati. In questa crisi, del tutto evidenti sono le differenti strategie messe in piedi da Cina, Stati Uniti ed Europa (ma si pensi anche al modello coreano), plastiche le evidenze dell’intensificarsi dei conflitti internazionali e delle tensioni inter-imperialistiche – a proposito di categorie che si è preteso di liquidare per immaginare (contro Marx e il marxismo) un inesistente piano universale, senza un dentro e senza un fuori, che avrebbe caratterizzato la globalizzazione neoliberista –, sempre più massicce, per restare all’Italia, le tensioni tra spinte localiste e autonomiste da una parte e la resistenza dell’apparato statale dall’altro, minacciato dall’interno dalle rivendicazioni regionaliste e dall’esterno dai diktat di Bruxelles. Il terreno vero dello scontro era – forse è ancora – questo, e l’occasione non andrebbe perduta. Siamo in ogni caso stati posti di fronte al fatto che solo in conseguenza di grandi crisi economiche sono possibili (non necessarie né scontate) trasformazioni politiche, che queste, cioè, interpretano le crisi, non le precedono. Ma oggi mi pare che a sinistra appassionino di più le statue dei morti, cosa che la dice lunga sul conto dei “vivi”. E, allora, lasciamo pure che i morti seppelliscano i loro morti.